Adam : Nasib Anak Turunannya

MASIH DALAM ABJAD "A"

Adam: Nasib Anak Turunannya

Di dalam surat Yâsîn disebut­kan, Bukankah sudah Aku pesankan kepada kamu, wahai anak-anak Adam, janganlah menyembah setan, sebab bagimu dia musuh yang nyata? (Q., 36: 60). Ayat ini menunjukan semacam perjanjian primordi­al antara kita dengan Tuhan, di sam­ping perjanjian primordial penga­kuan Tuhan sebagai Rabb kita. Dari kedua perjanjian primordial terse­but, maka selain membawa fitrah cenderung pada kebaikan (hanîf), manusia sejak lahir juga memiliki bakat alami untuk menolak yang tidak baik.

Kejahatan disebut munkar (di­ingkari), yaitu diingkari oleh hati nurani. Sedang kebaikan disebut ma‘rûf (diakui), yaitu diakui oleh hati nurani. Dalam sebuah Hadis disebutkan bahwa “Yang dinama­kan kebaikan itu adalah budi pekerti yang luhur. Dan dosa ialah sesuatu yang terbetik di dalam hatimu dan kamu tidak suka orang lain tahu”.

Perjanjian primordial yang su­dah mengendap di bawah sadar kita yang paling mendalam ini kemu­dian melahirkan hati nurani. Per­jan­jian kita dengan Tuhan itu tidak hanya berada di bawah permukaan kesadaran pada dunia psikologis semata, tetapi juga tertanam dalam dunia spiritual dan banyak mem­pengaruhi hidup kita. Karena itu, bahagia dan sengsara sangat di­pengaruhi oleh hati nurani ini. Misalnya, wujud adanya perjanjian dengan Tuhan untuk mengakui-Nya sebagai Rabb, antara lain adalah dorongan bagi manusia untuk menyembah. Sebaliknya, de­ngan adanya perjanjian dengan Tuhan untuk tidak menyembah setan, maka manusia mempunyai naluri untuk menolak hal yang tidak baik, di mana dosa dirumus­kan sebagai segala sesuatu yang bertentangan dengan hati nurani. Karena itu, kesengsaraan sebenar­nya dimulai dengan adanya perasa­an ketidakcocokan dengan hati nurani. Maka setelah Adam me­lang­gar larangan Tuhan, Tuhan meng­ingatkan mereka, “Bukankah sudah Kularang kamu dari pohon itu, dan Kukatakan kepadamu bah­wa setan adalah musuhmu yang nyata” (Q., 7: 22). Ayat ini merujuk kepada perjanjian tersebut, bahwa Adam sudah menyadari bahwa setan adalah musuh tetapi masih tetap tergoda. Mendengar peringat­an Tuhan Adam kemudian berdoa, Mereka menjawab, “Tuhan! Kami telah menganiaya diri kami. Jika Engkau tidak mengampuni dan me­rah­mati kami pastilah kami ter­masuk orang yang merugi” (Q., 7: 23). Doa ini kemudian menjadi sebuah doa yang paling banyak dibaca orang yang naik haji, karena memang salah satu tujuan haji di Arafah adalah napak tilas pe­nga­lam­­an spiritual Adam.

Kemudian, (Tuhan) berfirman, “Turunlah kamu! Kamu akan saling bermusuhan. Bumi itulah tempat kediaman dan kesenanganmu sampai waktu tertentu” (Q., 7: 24), yaitu kehidupan duniawi. Allah berfir­man, “Di situ kamu hidup, di situ kamu akan mati, dan dari situ kamu akan dibangkitkan” (Q., 7: 25).

Firman Allah bahwa anak turun Adam akan saling bermusuhan su­dah terbukti pada anaknya sendiri, yaitu antara Qabil dan Habil yang ber­akhir dengan terbunuhnya Ha­bil. Itulah pembunuhan pertama yang terdapat dalam kitab suci akibat iri hati. Karena itu, sebenar­nya iri hati merupakan dosa makh­luk yang ketiga setelah yang per­tama, yakni kesombongan iblis yang rasialis, me­rasa unggul tanpa ala­s­an; dan yang kedua, serakah, khirs, yakni nafsu me­miliki sesuatu yang bukan men­jadi haknya, yang dalam bahasa Al-Quran disebut se­ba­­gai hal yang ter­larang.

Adam dan Hawa di Surga Mana?

MASIH DALAM ABJAD "A"

Adam dan Hawa di Surga Mana?

Kalau kita perhatikan, kisah kejatuhan Adam dari surga men­cakup beberapa unsur: Adam sen­diri, istrinya, surga, kekhalifa­han, malaikat, Iblis, pohon terla­rang, godaan, pelanggaran, hal Adam dan istrinya telanjang, pe­ngusir­an (yang pertama) dari surga, ajaran Tuhan, ampunan Tuhan, pengusiran (yang ke­dua) dari surga, peran setan di bumi sampai Hari Kiamat, per­juangan manusia. Masing-masing unsur itu sarat dengan makna dan tafsiran. Para ulama mencoba me­ne­rangkan ma­sing-masing itu ku­rang lebih demi­kian:

Tentang Adam, sejauh yang dipercayai oleh kaum Muslim seperti juga yang dipercayai oleh kaum Yahudi dan Nasrani, ialah bahwa dia adalah bapak umat manusia (abû al basyar). Ia di­cipta­kan dari tanah menurut ben­tuk tertentu (mas­nûn), dan sete­lah lengkap ben­tukan itu maka ditiup­kan ke da­lamnya sesuatu dari ruh ke­pu­nyaan Tuhan. Ma­nusia di­cip­ta­­kan dari pri­ba­di yang tunggal (min nafs-in wâhi­dah), kemudian dari­padanya dicip­takan jodoh-jodoh­nya, dan dari jodoh-jodoh itu dijadikanlah selu­ruh umat manu­sia, lelaki dan perempuan (Q., 4: 1). Keturunan Adam (dan Hawa) sen­diri tidak lagi dibuat dari tanah, tetapi dari “air yang men­jijik­kan” (sperma dan ovum). Tetapi sama dengan Adam, sete­lah proses pem­bentukan janin mencapai tahap yang lengkap, maka ditiupkan oleh Allah ke dalamnya sesuatu dari ruh milik-Nya, dan dibuatkan pen­dengar­an, peng­lihatan dan kekuat­an pikiran (fu’âd, jamak: af’idah) (Q., 32: 7-9).

Hawa adalah istri Adam, ibu umat manusia. Dalam Al Quran nama pribadi Hawa dan cara pen­ciptaannya tidak disebutkan. Hanya disebutkan bahwa Adam mem­punyai seorang istri. Menurut Ham­ka, kepercayaan umum bahwa wanita diciptakan dari tulang rusuk lelaki bukan berasal dari Al Quran, melainkan dari bebe­rapa Hadis oleh Bukhari dan Muslim. Tetapi Hamka meragukan apakah benar Hadis yang menyatakan tentang hal itu harus di­artikan bahwa Hawa memang diciptakan dari tulang rusuk Adam. Yang jelas, kata Ham­ka, hadis-hadis itu meng­ingat­kan kita semua tentang tabiat wanita. Dan Nabi memberi petun­juk ten­tang bagaimana menangani tabiat itu, yang petunjuk itu, kata Hamka selanjutnya, harus diterima dan diamalkan dengan penuh ren­dah hati.

Perkataan dalam Al Quran yang kita terjemahkan dengan surga (dari bahasa Sanskerta) ialah jannah. Makna lain perkataan itu ialah kebun atau taman. A. Hasan men­jelas­kan arti jannah itu dengan kebun atau surga. Sedang Hamka menerjemahkan jannah dengan taman. Para ulama berselisih surga mana yang dimaksud sebagai tem­pat Adam dan Hawa: apakah sama atau tidak dengan surga yang dijan­ji­kan untuk kaum beriman kelak di Hari Kemudian? Jika sama, meng­apa dalam surga Adam dan Hawa itu terdapat pembangkangan, ma­lah syetan pun ada di sana, padahal dalam Al Quran digambarkan bahwa dalam surga kelak tidak ada lagi pembicaraan sia-sia atau kotor, apalagi pembangkangan kepada Allah. Yang ada ialah kedamaian sempurna yang abadi (Q., 56: 25-26). Jika ti­dak sama, lalu di mana sesungguhnya surga Adam dan Hawa itu? Pendapat dan tafsiran masih bermacam-macam, meski­pun jelas bahwa surga Adam dan Hawa itu adalah tempat yang me­nye­­nangkan: makanan berupa buah-buahan melimpah ruah, tidak ada kelaparan maupun keha­usan, juga tidak ada hal telanjang, dan manusia tidak akan kepanasan.

Adan Perang dalam Islam

MASIH DALAM ABJAD "A"

Adab Perang dalam Islam

Suatu hal yang perlu dire­kons­truksi atau dibangun kembali ialah pengertian tentang bagaimana para sahabat dulu berperang. Abu Bakar atau Umar ibn Khaththab, misal­nya, setiap kali mengir­imkan ekspedisi selalu berpesan bahwa seandainya mereka bertemu dengan orang tua, perempuan, anak-anak, gereja-gereja, sinagog-sinagog, orang-orang yang sedang beribadat di dalamnya, maka mereka diminta agar sekali-kali tidak mengganggu mereka. Itulah sebabnya orang-orang Islam dulu tidak pernah menggunakan istilah penaklukan (qahr), tetapi pembebasan (fath). Dalam sejarah Is­lam, tidak ada is­ti­lah qahr al-Mishr (pe­nak­lukan terhadap satu wilayah), te­tapi fath al-Mishr (pem­bebasan ter­hadap satu wila­yah).

Adab Guru - Murid

MASIH DALAM ABJAD "A"

Adab Guru-Murid

Dalam Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn dan adab mengajar dan belajar (guru-murid), kita sering mendengar etika hu­bungan antara guru dengan murid, yang dalam beberapa hal mem­buat mati ilmu pengetahuan. Di pesantren sebuah kitâb yang sangat terkenal, yaitu Ta‘lîm-al-Muta‘allim, mengajarkan bahwa se­orang murid pantang membantah guru, karena sikap semacam itu akan melahirkan kutukan dari guru, dan ilmu yang diperolehnya tidak akan bermanfaat. Prof. Mukti Ali per­nah mengangkat Ta‘lîm al-Muta‘allim sebagai persoalan pem­bahasan untuk memahami hubung­an guru-murid, yang di pesantren me­nim­bulkan ekses tidak produk­tif. Sebab di kalangan pesantren, per­kataan yang paling mengerikan dari seorang guru adalah, “ilmumu tidak bermanfaat!” yang berarti “ku­tukan”. Inilah salah satu ekses dari al-Ghazali. Dikatakan ekses, sebab al-Ghazali sendiri tidak bermaksud demikian.

Sebagai murid, bahkan al-Ghazali sendiri sangat kreatif, se­hingga sering terkesan seperti me­nentang gurunya. Kira-kira ada sekitar 6.000 perbedaan pendapat dengan gurunya—seperti yang terjadi antara Imam Syafi’i dengan Imam Malik. Sementara itu,  per­be­daan akan nampak semakin banyak antara madzhab Maliki dan Hanafi karena Abu Hanifah lebih mementingkan penalaran. Menurut Kiai Hasyim Asyari, perbedaan antara kedua mazhab itu menyang­kut 14.000 bidang masalah. De­mikian pula jika diperbandingkan dengan Ibn Hanbal yang meru­pakan murid Imam Syafi’i, tetapi kemudian mendirikan mazhab sendiri, yaitu mazhab Hanbali. Banyak sekali perbedaan antara mazhab Hanbali dengan mazhab Syafi’i. Kendati begitu, menurut Kiai Hasyim, keduanya tidak per­nah saling bermusuhan, saling menyalah­kan, dan saling mencerca, apalagi saling mengutuk.

Ketika Abu Hanifah ditanya mengenai polemik dan serangan-serangan yang ditujukan kepada­nya, dia dengan tenang menga­takan, “ternyata kita benar tetapi masih ada kemungkinan salah, pendapat orang lain salah, tetapi ada kemungkinan benar”. Begitu­lah, dulu orang Islam menyikapi perbedaan pendapat yang sampai sekarang warisannya masih ada di kalangan para ulama, yaitu di ujung setiap persoalan selalu diucapkan wallâhu a‘lam bish-shawâb (hanya Allah yang mengetahui yang benar), dan kita tidak tahu apa-apa.

Aborsi Dalam Kasus Thalassemia

MASIH DALAM ABJAD "A"

ABORSI DALAM KASUS THALASSEMIA

Pertimbangan keagamaan ten­tang aborsi (pengguguran kandung­an) sebagai tindakan medis untuk mengatasi thalassemia—penyakit kelainan darah turunan yang ditan­dai oleh adanya sel darah merah yang abnormal, dengan sendirinya meli­batkan faktor-faktor non-agama an sich dan berbagai impli­kasi­nya: (1) Pengetahuan yang men­dekati kepastian tentang haki­kat thalassemia, baik sebagai pe­nya­kit maupun “linkage”-nya ke de­pan dan ke be­­­lakang, (2) Pe­nge­tahuan sebe­rapa jauh ke­mung­kinan tha­las­semia dapat atau tidak dapat disembuhkan, dan (3) Pengetahuan memadai tentang berbagai implika­si­nya, baik implikasi medis, ekono­mis, psi­ko­logis, dan sosial; maupun impl­i­kasinya bagi penderita sendiri, orang­tua, masyarakat, bahkan mung­kin negara.

Persoalannya menjadi semakin rumit dan kompleks, karena per­tim­bangan keagamaan akan me­nyangkut pula berbagai faktor atau variable lain yang luas sekali, jika tidak bisa dikatakan tak terbatas. “Agama” mengasumsikan “ajaran” dengan isyarat kepada “keinginan” atau “ketentuan” Tuhan. Karena itu variable utama dalam per­tim­bangan keagamaan ialah pengeta­huan tentang “keinginan” Tuhan itu sehingga keputusan tindakan apa­pun yang kita lakukan akan menda­pat “perkenan” atau ridla-Nya karena sejalan dengan “keinginan”-Nya itu.

Ajaran, “keinginan” dan keten­tuan Tuhan itu dapat diketahui dari firman-firman yang merupakan wahyu kepada Rasul-Nya sebagai­mana telah termuat dalam kitab suci, dan dari tindakan Rasul yang sesuai dengan wahyu itu, yakni Sunnah. Tetapi penarikan ke­sim­pul­an langsung tentang ajaran Tuhan itu baik dari kitab suci mau­pun Sunnah hanya  ada secara teo­ri­tis. Dalam praktek, penarikan ke­simpulan itu akan lebih banyak mempertaruhkan keabsahan suatu tafsiran terhadap bunyi wahyu dan materi Sunnah, dan ini berarti menyangkut persoalan tingkat pengetahuan dan kemampuan inte­lek­tual manusia. Selanjutnya, pada urutannya ini menyangkut masalah ijtihad (al-ijtihâd), suatu pranata dalam sistem pemahaman ajaran agama (Islam) yang prinsipnya ialah berpikir secara optimal memahami sumber-sumber standar ajaran keagamaan dan mengambil ke­simpulan yang sedikit mungkin de­ngan kebenaran.

Karena kenisbian manusia dan ke­­mampuan-kemampuannya, ter­masuk di sini kemampuan intelek­tualnya, maka hasil suatu ijtihad tidak pernah mutlak mengikat se­ca­ra umum. Hanya saja, suatu yang ber­nada optimistik tentang ijtihad ialah bahwa ia bisa, atau harus dila­ku­kan, tanpa perlu takut mem­buat ke­salahan. Sebab, seperti dise­butkan da­lam sebuah hadis, ijtihad yang mem­bawa kepada kesimpulan yang be­­nar akan berpahala ganda, dan jika ia membawa kepada ke­simpul­an yang salah masih tetap akan ber­pahala juga, meski hanya tung­gal.

Seperti halnya dengan ijtihad, maka begitulah kedudukan suatu fatwa—yang merupakan hasil suatu ijtihad—dalam sistem keagamaan Islam. Maka seseorang, dalam hubungannya dengan suatu pan­dang­an keagamaan, terikat hanya kepada apa yang diyakini sebagai benar, setelah ia sendiri melakukan ijtihad dengan meng­gunakan bahan yang tersedia di hadapannya, tanpa kehilangan ke­sadaran akan kenis­bian hasil ijtihad­nya itu.

Muhammad Abduh dan Orientalisme

Muhammad Abduh dan Orientalisme

Syekh Muhammad ‘Abduh ter­nyata juga “memanfaatkan” hasil karya Orientalisme. Muhammad Fu’âd ‘Abd-al-Bâqî, seorang sarjana ahli Al-Qurân dari Mesir (penga­rang buku indeks Al-Qur’ân yang amat terkenal Al-Mu’jam al Mufah­ras li-Alfâz al-Qur’ân), me­nya­takan bahwa Muhammad Abduh ternyata dalam mengajarkan tafsir Al-Qurân antara lain meng­gunakan buku seorang orien­talis Perancis. Da­lam peng­antar terha­dap ter­jemahan nas­kah berbahasa Pe­rancis itu, Mu­­­hammad Fu’âd ‘Abd-al-Bâqî,  me­nu­tur­kan sebuah ki­sah yang me­nyang­kut Muham­mad ‘Abduh dan muridnya, Rasyîd Ridlâ, demikian:

(Ammâ Ba’d: Saat itu adalah tahun 1923).

Kami berada dalam salah satu pertemuan Majlis al-Hudâ wa al-Tuqâ yang diselenggarakan oleh al-Sayyid al-Imâm Muhammad Rasyîd Ridlâ di gedung al-Manâr.

Di sana ada para ‘ulamâ’, di sana ada para ahli pembahasan, dan hikmah memancar dari sum­ber-sumber kalbu mereka.

Pembicaraan berkisar sekitar tafsir Al-Qurân oleh (almarhum) al-Ustâd al-Imam al-Syaikh Mu­ham­mad ‘Abduh, pelopor ke­bangkitan agama dan pengibar panji-panjinya.

Seseorang menyatakan kehe­ranan­nya bagaimana al-Ustad (Muhammad ‘Abduh) dahulu menjelaskan suatu ayat dalam kitab Allah, menuturkan berba­gai ayat yang bersangkutan de­ngan ayat tersebut dalam satu ikatan, masing-masing atau selu­ruh­nya, yang tidak pernah se­orang penafsir pun lainnya mam­pu melakukannya. Seseorang menanyakan hal itu. Maka al-Sayyid al-Imâm (Rasyîd Ridlâ) menjelaskan bahwa al-Ustadz al-Imâm Muhammad ‘Abduh me­nya­lin sebuah naskah ke bahasa Arab dari sebuah buku yang ditulis oleh seorang sarjana Peran­cis. Di situ ayat-ayat al-Qur’ân dibagi dalam bab-bab menurut perkara pokoknya. Dan dia (Abduh) menggunakan buku itu dalam tafsirnya.

Dia (Rasyîd Ridlâ) berkata: 

“Setelah Dia (`Abduh) berpulang ke rahmatullah, kami cari naskah itu dalam barang peninggalan­nya, dan kami tidak menemukan bekasnya sedikit pun.”

Lalu saya katakan: “Aslinya itu ada di bawah tanganku!”

Maka al-Sayyid al-Imâm (Rasyîd Ridlâ) meminta agar saya menyalin naskah itu ke bahasa Arab untuknya. Saya tersentak oleh apa yang diperintahkan kepada saya itu. Saya meng­habiskan tujuh bulan penuh untuk menyalinnya, dan selesai­nya ialah 8 Maret 1924.

Lalu saya serahkan naskah itu kepadanya.

Semua orang telah mengetahui per­kenalan dan pengetahuan Mu­hammad ‘Abduh tentang Barat dan kebudayaannya. Tetapi bagaimana pengaruh perkenalan dan pe­ngeta­huan itu kepada pembentukan jalan pikirannya, orang dapat berselisih pen­dapat, akibat satu dan lain hal tulisan-tulisan polemisnya terhadap Barat dan Kristen dan perjuangan­nya melawan penjajahan. Namun jika apa yang dituturkan di atas itu dapat menjadi petunjuk, maka dapat dikatakan dengan cukup aman bahwa Muhammad ‘Abduh nampaknya sedikit banyak memin­jam metodologi para orientalis yang sekiranya cocok dan memenuhi keperluannya, seperti terbukti dari apa yang telah diperbuatnya dengan buku orientalis Perancis tersebut.

Mengenai hubungan antara orientalisme dengan gerakan pem­ba­ru­an dalam Islam, sebuah buku ditulis oleh Dr. Muhammad al-Bahî, bekas Rektor Universitas al-Azhar, berjudul Al-Fikr al-Islâmi al-Hadîts wa Shilatu-hû bi al-Isti’mâr al-Gharbî (Pemikiran Islam Mo­dern dan Hubungannya dengan Kolo­nialisme Barat). Dilengkapi dengan daftar nama para orientalis yang menurut al-Bahî berbahaya bagi Islam, buku itu memasukkan hampir semua pemikiran pem­ba­ruan Islam ke dalam lingkaran per­sekongkolan imperialisme Barat, dengan para orientalis sebagai pion-pionnya. Juga disebutkan buku-buku karangan mereka yang di­anggap mendeskreditkan Islam.

Pada akhir buku itu al-Bahî merasa perlu melampirkan sebuah makalah A.L.Tîbawî dalam jurnal TheMuslim World, Juli 1962, ten­tang para orientalis berbahasa Inggris, yang diterjemahkan dari aslinya oleh Fat’hî ‘Utsmânî. Dalam makalah itu terdapat pujian kepada J. N. D. Anderson, penulis Islamic Laws : Modern World (New York, 1959) dan disebutnya sebagai seorang “orientalis yang bijaksana”, karena dalam pembahasannya me­ng­­andal­kan sumber-sumber kete­rangan dari para ‘ulama’ sendiri. Jadi ia masih melihat adanya ke­mungkinan mendapat hal positif dalam sebagian orientalisme. Tapi makalah ini menyebutkan proble­ma pokok persentuhan Islam seka­rang dengan Barat modern yang dibandingkannya pada persentuhan Islam klasik dengan dunia pe­mikiran Yunani:

Berkenaan dengan masalah “pembaruan” kami ingin me­ngemukakan pengamatan dengan atau tanpa suatu tekanan. Dan bagaimana pun tidak seharusnya ada anggapan bahwa stigma yang tercermin terdahulu itu disebab­kan oleh perbenturan sosiologis yang dangkal. Mungkin terpikir pada seseorang bahwa hal itu tidak muncul dengan dimulai dari dorongan keagamaan yang langsung. Tetapi yang pesimis dari kajian-kajian Islam yang muncul dari celah-celah polemik dan misionari, dan warisan per­musuhan militer yang panjang antar dunia Kristen dan Islam, semuanya itu masih memainkan peranannya, baik dirasakan atau tidak, dalam pendefinisian sikap-sikap kaum muslim. Kemudían terdapat perasaan yang lebih baru dalam sejarah dan yang pahit, yaitu bahwa pemikiran-pe­mikir­an “pembaruan” tiba bersamaan dengan adanya pengaruh politik Kristen atas bagian banyak dunia Islam atau merupakan akibat adanya pengaruh itu. Perjum­paan dini antara Islam dan pikir­an Yunani adalah perkara lain. Islam saat itu berada pada posisi yang terhormat dan menjadi tuan yang menentukan pendapat dan penilaian, menerima atau meno­lak apa saja yang dikehendakinya dari unsur-unsur asing. Sedang­kan dalam Zaman Modern ini, umat Islam tentang apa yang hendak diterimanya atau ditolak­nya didiktekan, didorongkan, atau didefinisikan oleh perorang­an-perorangan, lembaga asing yang bukan Islam, yang acapkali kali kaum muslim meragukannya dan memandangnya berjalan menurut apa yang dikehendaki­nya oleh kepentingan-kepen­tingan asing.

Jadi agaknya yang ingin dike­mu­ka­kan oleh Tibawî ialah per­bedaan antara sikap kaum Muslim klasik terhadap budaya dan bangsa asing dengan kaum Muslim masa sekarang terhadap budaya modern Barat, yang betapa-pun relatifnya perbedaan itu namun berdampak amat penting. Yaitu perbedaan posisi politik kaum Muslim ter­ha­dap kaum Non-Muslim dari yang dahulu berwenang menjadi seka­rang yang tidak berwenang, dari yang dahulu yang menguasai men­jadi yang di­kua­sai, dan dari yang “superior” ke yang “inferi­or”, yang ke­mu­dian mewarnai ke­seluruhan si­kap-sikap rela­sional mereka da­lam spektrum positif-negatif. Dengan kata la­in, orang barangkali dibe­narkan untuk berharap bahwa keadaan akan berubah jika terjadi perubahan posisional Islam yang akan mem­buat kaum Muslim “du­duk sama ren­dah dan tegak sama tinggi de­ngan kaum Muslim”, jika tidak malah mengembalikan superio­ritas mereka yang hilang selama berabad-abad  terakhir ini.

Abad Teknik Suatu Keharusan Sejarah

MASIH DALAM ABJAD "A"

Abad Teknik suatu Keharusan Sejarah

Apa pun yang terjadi, diseba­b­kan oleh dinamika internal Tek­nika­lis­me, sekali suatu Abad Teknik tersembulkan di suatu tempat, tidaklah mungkin lagi bagi tempat lain untuk juga menyembulkannya. Dikarenakan efek teknikalisasi yang melanda dunia dengan cepat, tem­pat-tempat lain tersebut hanya bisa me­nolak, atau menerima dan meng­­­­­­­asimilasinya. Karena itu ma­syarakat di tempat-tempat lain, ter­masuk umat Islam, dengan cepat kehilangan kemandiriannya dan berubah menjadi bagian penting atau tidak penting masyarakat dunia yang sedang mengalami trans­­mutasi. Dari sudut tinjauan ini, maka dapat dikatakan bahwa keseluruhan masyarakat para peme­luk Islam telah berhenti sebagai umat, jika pengertian umat, seperti yang ada selama ini, meng­isya­ratkan kemandirian dan kecukupan diri. Sebab kemandirian dan ke­cukupan diri Dunia Islam yang dinik­matinya selama dominasinya berabad-abad itu kini telah runtuh berhadapan dengan arus dan ge­lom­bang Teknikalisme. Maka yang tersisa sekarang ialah pe­nge­lompok­an-pengelompokan para pemeluk agama Islam yang tidak lagi ter­koor­dinasi, lebih dari masa-masa dekat sebelumnya. Universitas al-Azhar di Mesir memiliki daya tahan yang luar biasa mengagumkan, dan untuk jangka waktu lama sekali senantiasa memancarkan kewi­bawaan orientasionalnya ke seluruh Dunia Islam. Tetapi setelah secara tak terhindarkan harus berhadapan dengan arus modernisasi, responsi yang diberikannya kurang kreatif, jika bukannya reaksioner, dan peranannya sebagai sumber orien­tasi melemah dengan cepat. Terge­sernya prestise al-Azhar oleh Uni­ver­sitas Kairo yang sekular, atau malah oleh Universitas Amerika di sana, merupakan kleidoskop drama Islam menghadapi Abad Modern. Dari segi inilah amat disayangkan bahwa usaha reformasi ‘Abduh mengalami kegagalan.

Jadi memasuki dan ikut serta dalam Abad Modern bukanlah persoalan pilihan, melainkan suatu keharusan sejarah. Dan dari pers­pektif sejarah kemanusiaan itu, kemodernan bukanlah monopoli suatu tempat atau kelompok manu­sia tertentu. Selalu ada ke­mungkin­an bagi tempat-tempat dan kelom­pok-kelompok manusia lain untuk mengejar dan menyertainya. Kita hanya harus menyebut Jepang sebagai contoh bangsa bukan-Barat yang tidak saja berhasil menyertai ke­modernan itu, bahkan telah me­luncur dengan kecepatan yang men­­cengangkan, termasuk untuk orang-orang Barat sendiri.

Lebih-lebih bagi Dunia Islam, kemodernan itu semestinya tidak terlalu asing dalam tinjauan kema­nusiaan dan intelektualnya. Ter­dapat banyak pandangan yang men­jelaskan bahwa kemodernan, dalam banyak hal, merupakan pengembangan lebih lanjut nilai-nilai yang ada dalam tradisi ke­ruha­nian Irano-Semitik yang memuncak dalam Islam. Meskipun pandangan yang menyalahkan para pemeluk Islam atas keterbelakangan zaman se­karang ini mengandung usaha melindungi agama Islam (bernada apologetik), namun sebenarnya dalam pernyataan itu terdapat ke­benaran mendasar yang tidak mung­kin diabaikan. Di tangan pe­ninjau yang lebih netral dengan mengikuti disiplin ilmiah tertentu, pernyataan serupa bisa memperoleh pensubstansiannya dan terbebas dari kesan apologetik apa pun. Contoh tinjauan netral serupa itu ialah yang dilakukan oleh Ernest Gellner, seorang ahli sosiologi agama. Dalam kajiannya, Gellner menunjukkan bahwa Tradisi Agung Islam tetap bisa dimodernkan (mo­derni­sable) tanpa perlu banyak mem­beri konsesi kepada pihak luar, dan bisa merupakan semata-mata kelanjutan berbagai dialog dalam Umat sepanjang sejarahnya. Dari antara berbagai agama yang ada, kata Gellner, Islam adalah satu-satunya yang mampu tanpa banyak gangguan doktrinal untuk mem­per­tahankan sistem keimanannya dalam Abad Modern ini. Dalam penilaian Gellner, dalam Islam, dan hanya dalam Is­lam, pemurnian dan modernisasi di satu pihak, dan pe­ne­guhan kembali identitas lama u­mat di lain pi­hak, dapat dila­kukan dalam sa­tu bahasa dan pe­­r­­angkat sim­­bul-simbul yang sama. Dunia Is­lam memang ga­gal menerobos za­­man dan mem­­­pelopori u­mat ma­nusia memasuki Abad Modern. Tetapi, kata Gellner lebih lanjut, karena watak dasar Islam itu, kaum Muslimin mungkin akan justru menjadi kelompok umat manusia yang paling besar memperoleh manfaat dari kemodernan Dunia.